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第25章 社会问题之商榷(1)

  自 序

  我从民国二十四年八月一日起,在成都《华西日报》写“厚黑丛话”。每日写一二段,初意是想把平日一切作品,折散来,连同新感想,融合写之。乃写至二十五年四月底止,历时九月,印成三小册,觉得心中想写的文字,还莫有写出好多。长此写去,阅者未免讨厌,因变更计划。凡新旧作品,已经成了一个系统者,各印专册。“厚黑丛话”暂行停写,其他心中想写的文字,有暇时,再写一种“厚黑余谈”。

  我打算刊为专册的,计:(一)厚黑学,(二)心理与力学,(三)社会问题之商榷,(四)考试制之商榷,(五)中国学术之趋势,共五种。厚黑学业于本年五月内印行,兹特将“社会问题之商榷”付印。

  民国十六年,我做了一篇“解决社会问题之我见”,载入《宗吾臆谈》内。十七年扩大为一单行本,十八年印行,名曰“社会问题之商榷”。此书发表后,据朋友的批评,大概言:“理尚不大差,惟办法不易实行,并且有些办法,恐非数百年后办不到。”这种批评,我很承认,我以为,改革社会,等于修房子。应当先把图样绘出,然后才按照修造,如或财力不足,可先修一部分,陆续有款,陆续添修,最终就成为一个很完整的房子了。倘莫得全部计划,随便修几间来住,随后人多了,又随便添修几间,再多又添几间,结果杂乱无章。不改修,则人在里面,拥挤不通;欲改修,则须全行折掉,筹款另建,那就有种种困难了。东西各国,旧日经济之组织,漫无计划,就是犯了这种弊病。

  大凡主持国家大计的人,眼光必须注及数百年后,断不能为区区目前计。斯密著《原富》,缺乏此种眼光,造成资本主义,种下社会革命之矛盾。达尔文缺乏此种眼光,倡优胜劣败之说,以强权为公理,把全世界造成一个虎狼社会。孟德斯鸠缺乏此种眼光,倡三权分立之说,互相牵制,因而激成反动,产出墨索里尼、希特勒等专制魔王,为扰乱世界和平的罪魁,这可是很痛心的。

  我辈改革社会,当悬出最远大的目标,使人知道前途无有止境,奋力做去,社会才能日益进化。并且有了公共的目标,大家向之而趋,步骤一致,社会才不至纷乱。

  《礼记》上有《礼运》一篇,本是儒家的书,又有人说是道家的思想,书中提出大同的说法,至今二千多年,并未实现。当日著书的人.明知其不容易实现,而必须这样说者,即是悬出最远大的目标,使数千年后之人,向之而趋。也即是绘出一个房子的样式,使后人依照这个样式修造,经过若干年,这个完整的房子,终当出现。著《礼运》的人,虽然提出此种目标,而实际上,则从小康下手,一步一步的做去。至于释迦佛所说的境界,更非历劫不能到,然而有了此种目标,学佛的人,明知今生不能达到,仍不能不苦苦修习。东方儒释道三个教主,眼光之远大,岂是西洋斯密士一类学者,所能梦见。有了西洋这类目光短浅的学者,才会酿成世界第一次大战,直接间接死了数千万人。大战过后,仍不能解决,跟着又要第二次大战,如不及早另寻途径,可判断跟着又要第三次大战、第四次大战。

  墨索里尼、希特勒和日本少壮军人,真是瞎子牵瞎子,一齐跳下岩。我国自辛亥革命,至今已二十五年,政治和经济,一切机构,完全打破,等于旧房子全行拆掉,成了一片平地。我们应当斟酌国情,另寻一条路来走。如果盲目地摹仿西洋,未免大错特错。

  房子是众人公共住的,我们要想改修,当多绘些样式,经众人细细研究,认为某种样式好,才着手修去。不能凭着一己的意见,把众人公住的房子,随便拆来乱修。我心中有了这种想法,就不揣冒昧,先绘个样式出来,请阅者严加指驳,将不合适的地方指出。同时就说“这个办法,应当如何修改”,另绘一个样式,我们大家斟酌。

  本书前四章是理论,第五章是办法,有了这种理论,就不能不有这种办法。十八年刊行之本,有吴郝姚杨四君的序文,本年四月再版厚黑学,已刻入,兹不赘刻,我有自序一首,也删去。第五章“各种学说之调和”,中间删去数段,其余一概仍旧,未加改窜。现在我觉得办法上,有许多地方应该补充和修改,将来写入《厚黑余谈》,藉见前后思想之异同。

  一九三七年六月十二日 李宗吾 于成都

  公私财产之区分......................................................................................................................................

  我们要想解决社会问题,首先当研究的,就是世界上的财物,哪一种应当归诸社会公有,哪一种应当归诸个人私有,先把这一层研究清楚了,然后才有办法。兹将我所研究者分述如下:

  第一项,地球的生产力:地球上未有人类,先有禽兽。禽兽渴则饮水,饥则食果实,那个时候地球上的天然物,是禽兽公有的,即可以说那个时候的地球,是禽兽公有物。随后人类出来,把禽兽打败了,也如禽兽一般,渴饮饥食,地球上的天然物,归人类所有。我们可以说那个时候的地球,是人类公有物,任何人都有享受地球上天然物的权利。后来人类繁兴,地球上的天然物不够用,才兴耕稼,把地球内部蕴藏的生产力,设法取出来,以供衣食之用。于是大家占据地球上面一段,作为私有物,就有所谓地主了。地主占据之方法有二,最初是用强力占据,后来才用金钱买卖。无论哪一种都是把地球的生产力,据为私有。我们须知这地球的生产力,是人类的公有物,不仅不该用强力占据,并且不该用金钱买卖,不仅资本家不该占有,就是劳动家也不该占有。为什么劳动家不该占有呢?例如我们请人种树,每日给以工资口食费一元,这一元算是劳力的报酬,所种之树,经过若干年,出售与人,得十元百元或千元。我们所售者,是地球内部的生产力,不是种树人的劳力,因为他的劳力,是业已报酬了的。当初种树的工人,即无分取树价之权。地球是人类公有物,此种生产力,即该人类平摊,故我主张的第一项,即是地球生产力,应该归诸社会公有。

  第二项,机器的生产力:最初人民作工,全靠手足之力,后来机器发明,他那生产力就大得了不得。我们川省轿夫担夫的工价,大约每日一元,如用手工制出之货,每日至多不过获利一元,这一元算是劳力的报酬。如改用机器,一人之力,可抵十人百人千人之力,所获之利,十元百元或千元不等。这多得的九元,或九十九元,或九百九十九元,是机器生产力的效果,不是劳力的效果,也应该人类公有,不该私人占有。就说工人劳苦功高,有了机器,莫得劳力,他的生产力不能出现,我们对于工人,加倍酬报,每人每日给以二三元,或四五元罢了,所余的五元,或九十五元,或九百九十五元,也应该人类平摊。被资本家夺去,固是不平之事,全归工人享用,也是不平之事,因为发明家发明机器,是替人类发明的,不是替哪个私人发明的。犹之前辈祖人,遗留的产业一般,后世子孙,各有一份,我们对于发明家,予以重大的报酬,他那机器,就成为人类公有物。现在通行的机器,发明家早将发明权抛弃了,成了无主之物,他的生产力,即该全人类公共享受。故我主张的第二项,即是机器生产力,应该归诸社会公有。

  上面所举种树人,及在工厂作工之人,是就劳力之显著而言。若精密言之,则种树时尚有规划者,种后有守护者,砍售时有砍者售者,工厂中亦有经理监工售货种种劳工,除去此等人之报酬外,才是纯粹的地球生产力和机器生产力,才应归社会公有。

  第三项,人的脑力体力:各人有一个身体,这个身体即算是各人的私有物。身体既是各人私有物,则脑之思考力和手足之运动力,即该归诸个人私有,不能把他当作社会公有物,不能说使用了不给代价。故我主张的第三项,即是各人的脑力体力,应该归诸个人私有。我们把上面三项的性质研究清楚了,就可定出一个公例曰:“地球生产力和机器生产力,是社会公有物,不许私人用强力占据,或用金钱买卖。脑力体力,是个人私有物,如果要使用他,必须给予相当的代价。”

  人性善恶之研究.....................................................................................................................................

  大凡研究古人之学,首先要研究他对于人性之主张,把他学说之出发点寻出了,然后才能把他学说之真相,研究得出来。我们要解决社会问题,非先把人性研究清楚了不可。孟子主张性善,荀子主张性恶,二说对峙不下,是二千余年未曾解决之悬案。所以中国学术史上,生出许多纠纷,其实二说俱是一偏之见。宋以后儒者,笃信孟子之说,一部宋元明清学案,处处皆是穿凿矛盾,中国如此,欧洲亦然。

  斯密士认定人人都是徇私的,人人都有利己心,但他以为这种自私自利之心,不仅于社会上无损,并且是非常有益的。因为人人有贪利之心,就可以把宇宙自然之利,开发无遗。社会文明,就因此而进步,虽说人有自私自利之心,难免不妨害他人,但是对方也有自私自利之心,势必起而相抗,其结果必出于人己两利,各遂其私之一途。他全部学说,俱是这种主张,他不料后来资本家专横到极点,劳动家毫无抵抗能力,致受种种痛苦。他的学说得了这样的结果,社会主义者,亦因之而站起。

  社会主义之倡始者,如圣西门等一流人,都是悲天悯人之君子。目睹工人所受痛苦,倡为共产之说,他们都说:“人性是善良的,上帝造人类,并没有给人类罪恶痛苦,人类罪恶痛苦,都是恶社会制成的。”我们看他这种议论,即知道共产主义的学说,是以性善说为出发点。

  孟子主张性善,他举出的证据,共有两个:(一)“孩提之童,无不知爱其亲”,(二)“乍见孺子将入井,皆有怵惕恻隐之心”。他这两个证据,都是有破绽的,他说“孩提之童,无不知爱其亲”,这话诚然不错,但是我们可以任喊一个当母亲的,把他的亲生孩子,抱出来当众试验。母亲手中拿一块糕饼,小儿见了,就伸手来拖,母亲如不给他,把糕饼放在自己口中,小儿就会伸手,从母亲口中,把糕饼取出,放入他的的口中。请问孟子,这种现象算不算爱亲呢?孟子又说:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”这个说法,我也承认,但是我要请问孟子,这句话,明明是“怵惕恻隐”四字,何以下文说“恻隐之心,仁之端也”,“无恻隐之心非人也”,平空把“怵惕”二字摘来丢了,是何道理?又孟子所举的证据,是孺子对于井,有着死生存亡的关系,那个时候,我是立在旁边,超然于利害之外。请问孟子,假使我与孺子同时将入井,此心作何状态?请问此刹那间发出来的念头,究竟是恻隐,是怵惕?不消说,这刹那间,只是有怵惕而无恻隐。恻隐是仁,怵惕断不可谓之为仁,怵惕是惊惧的意思,是从自己怕死之心生出来的。吾人怕死之心,根于天性,乍见孺子将入井,是猝然之间,有一种死的现象呈于吾前。我见了不觉大吃一惊,心中连跳几下,这即是怵惕。我略一番视,知道这是孺子死在临头,不是我死在临头,立即化我身而为孺子,化怵惕而为恻隐。孺子是我身之放大形,恻隐是怵惕之放大形,先有我而后有孺子,先有怵惕而后有恻隐,天然顺序,原是如此。怵惕是利己之心,恻隐是利人之心,利人心是利己心放大出来的。主张性善说者,每每教人把利己心铲除了,单留利人之心,皮之不存毛将安附?既无有我,安得有孺子?既无怵惕焉得有恻隐?

  研究心理学,自然以佛家讲得最精深,但他所讲的是出世法,我们现在研究的是世间法。佛家言无人无我,此章是研究人我的关系,目的各有不同,不能高谈佛理。孟子言怵惕恻隐,我们从怵惕恻隐研究起就是了。怵惕是利己心,恻隐是利人心。荀子知道人有利己心,故倡性恶说,以怵惕为出发点,孟子的学说,以恻隐为出发点,王阳明传习录说:“孟子从源头上说来,荀子从流弊上说来。”荀子所说,是否流弊,姑不深论。怵惕之上,有无源头,我们也不必深求。惟孟子所讲之恻隐,则确非源头。怵惕是恻隐之源,恻隐是怵惕之流,王阳明所言源流二字,未免颠倒了。

  孟子的学说,虽不以怵惕为出发点,但怵惕二字,他是看清楚了的。他知道恻隐是从怵惕扩充出来的,因教人再扩而充之,以达于四海,其说未当不圆满。他的学说,纯是推己及人,所以他对齐宣王说,“王如好货,与民同之”,“王如好色,与民同之”。又说,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”,又说“人人亲其亲,长其长,而天下平”。吾字其字,俱是己字的代名词,孟子的学说,处处顾及己字,留得有己字的地位,本无何种弊害,惜乎他的书上,少说了一句,“恻隐是怵惕扩充出来的”。传至宋儒,就误以为人之天性,一发动出来,即是恻隐,以恻隐二字为源头,抹杀了怵惕二字。元明清儒者,承继其说,所以一部宋元明清学案,总是尽力发挥恻隐二字,把怵惕二字,置之不理,不免损伤己字,因而就弊端百出。

  宋儒创“去人欲存天理”之说,天理隐贴恻隐二字,把它存起,自是很好。惟人欲二字,界说不清,有时把怵惕也认为人欲,想设法把他除去,成了“去怵惕存恻隐”,那就坏事不少了。程子说“妇人饿死事小,失节事大”,他不知死之可畏,这可算是去了怵惕的。程子是主张去人欲之人,他发此不通之著论,其病根就在于抹杀了己字。这是由于他读孟子书,于怵惕恻隐四字,欠了体会的缘故。张魏公符离之败,死人无算,他终夜鼾声如雷,其子南轩,夸其父心学很精,这也算是去了怵惕的。怵惕是恻隐的根源,去了怵惕,就无恻隐,就会流于残忍,这是一定不移之理。许多杀人不眨眼的恶匪,身临刑场,谈笑自若,就是明证。

  据上项研究,可知怵惕与恻隐,同是一物。天理与人欲,也同是一物,犹之煮饭者是火,烧房子者也是火一般。宋儒不明此理,把天理人欲,看作截然不同之二物,创出“去人欲”之说,其弊往往流于伤天害理。王阳明说:“无事时,将好色好货好名等私,逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容。与它方便,不可窝藏,不可放它出路,方是真实用功,方能扫除廓清。”这种说法,仿佛是:见了火会烧房子,就叫人以后看见了一星之火,立即把它扑灭,断绝火种,方始为快。传习录中又说:“一友问:欲于静坐时,将好名好色好货等根,逐一搜寻,扫除廓清,恐是剜肉做疮否?先生正色曰:这是我医人的方子,真是去得人病根。更有大本事人,过了十数年,亦还用得着,你如不用,且放起,不要作坏我的方子。是友愧谢,少间曰:此量非你事,必吾门稍知意思者,为此说以误汝,在坐者皆悚然。”我们试思:王阳明是很有涵养的人,他平日讲学,任人如何问难,总是勤勤恳恳的讲说,从未动气,何以门人这一问,他会动气?何以始终未把那门人之误点指出?又何以承认说这话的人是稍知意思者呢?因为阳明能把知行二者,合而为一,能把明德亲民二者,合而为一,能把格物、致知、诚意、正心、修身五者,看作一事。独不能把天理人欲看作一物,这是他学说的缺点,他的门人这一问,正击中他的要害,所以他就动起气来了。