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第41章 中国学术之趋势(10)

  他说“有物混成”,岂不明明说道体是“有”吗?他怕人误会了,所以又说:“视之不见……听之不闻……搏之不得……绳绳不可名,复归于无物。”然则道体岂不又是“无”吗?他又怕人误会了,赶紧说:“是谓无状之状,无物之象。”又说:“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”然则道体到底是有还是无呢?老子的意思以为“有咧”、“无咧”,都是名相的边话,不应该拿来说本体。正如起信论说的:“真如自性,非有相,非无相,非非有相,非非无相,非有无具相。”然则为什么又说有说无呢?所谓“因言遣言”。既已和我们说这“道”,不能不假定说是有物,你径认它是“有”就不对了。不得已说是“非有”,你径认它是“非有”就又不对了。不得已说是“非非有”,其实“有”、“无”两个字都说不上,才开口便错,这是老子反复叮咛的意思,究竟“道的本体”是怎么样呢?它是“寂兮寥兮”,“视之不见,听之不闻,搏之不得”的东西;象起信论说的“如实空”。它是“其中有精,其精甚真,其中有信”的东西;象起信论说的“如实不空”。它是“独立而不改,周行而不殆”的东西;象起信论说的“毕竟平等,无有变异,不可破坏”。它是“可以为天下母”,“似万物之宗”,“是谓天地根”的东西;象起信论说的“总摄一切法”。庄子天下篇批评老子学说,说他“以虚空不毁,万物为实”。这句话最好。若是毁万物的虚空,便成了顽空了,如何能为万物宗为天地根呢?老子所说,很合于佛学所谓“真空妙有”的道理。

  它的名和相,本来是不应该说的。但既已开口说了,只好勉强找些形容词来。所以说:“微妙玄通,深不可识;夫惟不可识,故强为之容。”试看他怎么强为之容,他说了许多“寂兮寥兮”,“窈兮冥兮”,“惚兮恍兮,恍兮惚兮”。又说:“渊兮似……”“湛兮似……”又说:“豫焉若……犹然若……俨兮若……涣兮若……敦兮其若……旷兮其若……混兮其若……”不直说“万物之宗”,但说“似万物之宗”;不直说“帝之先”,但说“象帝之先”;不直说“不盈”,但说“或不盈”;不直说“存”,但说“绵绵若存”。因为说一种相,怕人跟着所说误会了,所以加上种种不定的形容词,叫你别要认真。

  “名”也是这样。他说:“吾不知其名,字之曰道,强名之曰大。”又说:“是谓玄牝。”又说:“玄之又玄。”又说:“无状之状,无象之象,是谓惚恍。”因为立一个名,怕人跟着所立误会了。所以左说一个,右说一个,好像是个迷离惝恍,其实是表示不应该立名的意思。

  然则我们怎样才能领会这本体呢?佛经上常说“不可思议”,寻常当作“不能够思议”解是错了。他说的是“不许思议”。因为一涉思议便非本体。所以起信论说“离念境界,唯证相应”。老子说的,也很有这个意思。他说:“知者不言,言者不知。”又说:“其出弥远,其知弥少。”又说:“为学日益,为道日损;损之又损,以至于无为。”因为要知道“道的本体”是要用参证得来的,不是靠寻常学问智识得来的。所以他又说:“绝学无尤。”他又说:“上士闻道,动而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道大笑之!不笑不足以为道也。”道的本体,既然是要离开了寻常学问智识的范围去求;这在一般人想来,离开学问智识,还求个什么呢?求起来有什么用处呢?怪不得要大笑了。

  (第二部分:道的名相(名相论)

  “本体”既是个“不许思议”的东西,所以为一般人说法,只得从名相上入手。“名相”剖析得精确,也可从此悟入真理。佛学所以有“法相宗”,就是这个缘故。我们且看孔子的“名相论”是怎样的?他书的第一章,就是说明“本体”和“名相”的关系,他说道:“道可道,非常道;名可名,非常名;无名天地之始,有名万物之母;故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其微;此两者,同出而异名,同谓之玄;玄之又玄,众妙之门。”(断句有与旧不同处,应注意。)

  这一章本是全书的总纲,把“体”、“相”、“用”三件都提出来。头四句是讲的“本体”。他说:“道本来是不可说的,说出来的道,已经不是本来常住之道了。名本来是不应该立的,立一个名也不是正常的名了。”但是既已不得已而立些“名”,那“名”应该怎样分析呢?他说道:“姑且拿个‘无’字来名那天地之始,拿个‘有’字来名那万物之母罢!”上句说的就是起信论的“心真如门”。下句说的就是那“心生灭门”。然则研究这些“名相”有什么用处呢?他第七第八两句说:我们常要做‘无’的工夫,用来观察本来的妙处。又要常做‘有’的工夫,用来观察事物的边际。”他讲了这三段话,又怕人将“有”啊“无”分为两事,便错了。所以再申明几句,说:“这两事本来是同的,不过表现出来名相不同,不同的名叫做有无,同的名叫什么呢?可以叫做‘玄’。”这几句就又归结到“本体”去了。

  老子书中许多“无”字,最好作“空”字解。“空”者像一面镜,镜内空无一物,而能照出一切物象。老子说的“无”正是这个意思。

  然则“名相”从哪里来呢?老子以为从人类“分别心”而来。他说道:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相长,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随。”

  他的意思是说:“怎么能知道有‘美’呢?因为拿个‘恶’和它比较出来,所以有‘美’的观念;同时更有‘不善’的观念。所谓‘有无’、‘难易’、‘长短’、‘高下’、‘前后’等等名词,都是如此。”他以为:宇宙本体原是绝对的,因这“分别心”才生出种种相对的“名”。所以他又说:“自古及今,其句不去,以阅众甫(阅同说,众甫谓万物之始。),吾何以知众甫之然哉?以此。”

  意谓:“人类既造出种种的名,名一立了,永远去不掉,就拿名来解说‘万有’。我们怎么样能知道‘万有’呢?就靠这些‘名’。”《楞严经》说的“无同异中,炽然成异”,即是此意。

  既已有“名相”,那“名相”的孽生次第怎么样呢?他说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”

  这段话很有点奇怪!为什么不说“一生万物”呢?为什么不说“一生二,二生万物”呢?又为什么不说“二生四,四生万物”呢?若从表面上文义看来,那演的公式是:

  一 → 二 → 三 → 万物

  这究有什么道理讲得通呢?我想老子的意思,以为一和二是对待的名词,无“二”则并“一”之名亦不可得,既说个“一”,自然有个“二”和他对待,所以说“一生二”,一二对立,成了两个。由两个生出个“第三个”来,所以说“二生三。生出来的“三”,成了个独立体,还等于“一”,随即有“二”来和他对待。生的“三”不止一个,个个都还等于“一”,无数的一和二对待,便衍成万了。所以说“三生万物”。

  生物的雌雄递衍,最容易说明此理。其他一切物象事象,都可以说是由正负两面衍生而来。所以老子说:“天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出。”

  “天地”即是“阴阳”、“正负”的代表符号,亦即是“一二”的代表符号。他拿乐器的空管比这阴阳正负相摩相荡的形相,说他本身虽空洞无物,但动起来可以发出许多声音,越出越多。这个“动”字,算得是“万有”的来源了。

  然则这些动相是从哪里来呢?是否另外有个主宰来叫它动。老子说:“道法自然。”又说:“莫之命而常自然。”

  “自然”是“自己如此”,参不得一毫外界的意识。“自然”两个字,是老子哲学的根核,贯通“体”、“相”、“用”三部门。自从老子拈出这两个字,于是崇拜自然的理想,越发深入人心。“自然主义”就成了我国学术思想的中坚了。

  老子以宇宙万物盎而有动相,亦自然而有静相。所以说:“万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根,归根曰静。”

  “复”字是“往”字的对待名词。“万物并作”即所谓“动而愈出”,所谓“出而异名”,都是从“往”的方面观察的。老子以为无往不复,从“复”的方面观察,都归到他的“根”。根是什么呢?就是“玄牝之门,绵绵若存”的“天地根”;就是“橐龠”;就是“绳绳不可名,复归于无物”。所以他又说:“天下万物生于有,有生于无。”

  这是回复到“本体论”了。若从纯粹的“名相论”上说,“无”决不能生“有”。老子的意思,以为万有的根,实在那“非有,非无,非非有,非非无”的本体。既已一切俱非,所以姑且从俗,说个“无”字。其实这已经不是“名相”上的话。

  老子既把“名相”的来历说明,但他以为这“名相”的观念不是对的。他说:“民莫之令而自均,始制有名;名亦既有,夫亦将知之,知之所以不治。”(从胡适校本。)

  这是说:“既制出种种的名,人都知有名,知有名便不治了。”这话怎么讲呢?

  他说:“唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去何若?”

  又说:“名与身孰亲?得与亡孰病?”

  又说:“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏……人之迷,其日固已老。”

  老子以为“名相”都由人类的“分别心”表现出来。这种“分别心”靠得住吗?你说这是“善”,那是“恶”。其实“善”、“恶”就没有一定的标准,一定的距离。你想的是“得”,怕的是“失”(亡)。其实得了有什么好处?失了有什么坏处呢?人人都求福畏祸,殊不知祸就是福,福就是祸。老子全部哲学,像这类的话很多,都含着极精深的哲理。我们试将他“善之与恶,相去何若”这两句来研究一下。譬如第一次世界大战,法国人恨不得杀尽德国人,德国人恨不得杀尽英国人,试问他,你这种行为是“善”么?他说是“善”呀!为什么是“善”?他说是我是“爱国”。“爱国”便是善。其实据我们旁观看起来,或者几十年以后的人看起来,这算是“善”吗?又如希伯来人杀了长子祭天叫做“善”,不肯杀的叫做“恶”。到底谁是“善”谁“恶”呢?又如中国人五世同堂叫做“善”,弟兄分家叫做“恶”,到底谁“善”谁“恶”呢?老子说:“善之与恶,相去何若?”就是此意,他以为标了一个“善”的标准,结果反可以生出种种“不善”来,还不如把这种标准除去倒好些。他以为这种“善恶”的名称,都是人所制定的,和自然法则不合,却可恨的“自古及今,其名不去”,所以说“人之迷其日已久”。懂得这点意思,才知道他为什么说“夫礼者,忠信之薄,而乱之首”。为什么说“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”。为什么说“天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏。人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有”。为什么说“绝圣夺智,民利百倍;绝仁夺义,民复孝慈;绝巧夺利,盗贼无有”。这些都不是诡激之谈,实在含有许多真理呢!

  老子以为这些都是由分别“妄见”生出来,而种种妄见,皆由于“我相”而起。所以说:“吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾有何患?”

  这是破除“分别心”的第一要素,连自己的身都不肯自私,那么,一切“名相”都跟着破了。所以他说:“万物将自化,化而欲作;吾将镇之以无名之朴。”

  所谓“无名之朴”,就是把“名相”都破除,复归于“本体”了。

  老子这些话对不对,我且不下批评,让诸君自由研究。但我却要提出一个问题,就是“无名之朴”和“自然主义”有无冲突?老子既说“莫之命常自然”。那自然的结果,是个“动而愈出”,“万物并作”。老子对于这所出的所作的,都要绝他、夺他、去他,恐怕不是“自然”罢!我觉得老子哲学有点缺失不能贯彻之处,就在这一点。

  (第三部分:道的作用(作用论)

  五千言的《道德经》,最少有四千言是讲“道的作用”,但内中有一句话可以包括一切。就是:“常无为而无不为。”

  这句话书中凡三见,此外互相发明的话还很多,不必俱引。这句话直接的注解,就是卷首那两句:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其微。”常无,就是常无为;常有,就是无不为。

  为什么要“常无为”呢?老子说:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”

  上文说过,老子哲学的“无”,许多当作“空”字解,这处正是如此。寻常人都说“空”是无用的东西。老子引几个比喻,说车轮若没有中空的圆洞,车便不能转动。器皿若无空处,便不能装东西。房子若没有空的门户窗牖,便不能出入,不能流通空气。可见空的用处大着哩!所以说:“无之以为用。”老子主张“无为”,那根本的原理就在此。老子喜欢讲,是人人知道的。可惜往往把“无不为”这句话忘却,便弄成一种“跛脚的学说”,失掉“老子哲学”的精神了。怎么才能一面“无为”一面又“无不为”呢?老子说:“是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作焉而不辞,生而不育,为而不恃,功成而弗居;夫唯弗居,是以不去。”

  又说:“明白四达,能无知乎?生之畜之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”

  又说:“万物恃之以生而不辞,功成而不居,衣养万物而不为主。”